Bir şeyin taşıp akması, çoğalması. Sufî terminolojisinde birincisi kozmoz (evren) ikincisi marifet nazariyesi (Epistemoloji-Theorie de Connaissance) ile ilgili olarak iki değişik anlamda kullanılır.
İslâm Felsefesinde de bu terim, kozmozun meydana gelişi ile ilgili bir kullanıma sahiptir. Ancak İslâm filozofları özellikle Farabı ve İbn Sina bu kelime yerine, Batı dillerinde, daha aşağı olanın daha yukarı olandan çıkmasını ifade eden "Emenation" kelimesinin ifade ettiği manayı karşılayan "sudür" kelimesini kullanırlar.
Sudur nazariyesine göre kainat, İlâhı Varlık'tan tedricî olarak genişleme ve yayılma (Extantion) yoluyla meydana gelmiştir. Bu nazariyenin temeli büyük ölçüde Platinos'un düşüncesine dayanır. Plotinos'a göre her şey (kâniat) kendisine "varlık" sözünün bile bir sınırlama getireceği; kuvve ve fiil halinin de üstünde olan, diğer bir ifade ile varlık sözünün ifade ettiği manayı dahı askın olan ilk ilke'den sudür etmiştir. O, ilk ilke'nin "tek"liği üzerinde titizlikle durur. Her şeyin ilk İlke'den suduru (tasması çıkması), her şey ancak O'nunla varolur anlamına gelir. Plotinos'un ilk ilke'sine Farâbı ve İbn Sina Zorunlu Varlık (Vacibu'l-Vücûd) derler. Bu aynı zamanda düşünür ilkedir. O'nun düşünmesi varlığın nedenidir. Zorunlu varlığın kendi kendini düşünmesinden (akletmesinden) ilk akıl meydana gelir ki, Sufiler buna Hakikat-ı Muhammedı veya Nûr-ı Muhammedî derler. İlk Akıldan da, Zorunlu Varlığı düşünmesi sonucu İkinci Akıl; kendisinin Zorunlu Varlığa nazaran zorunlu oluşunu düşünmesinden birinci göğün (felek) Nefsi; kendi özüne göre kendisinin mümkün (olurlu) oluşunu düşünmesinden de birinci göğün cismi meydana gelir. Bu tedrici oluş Faal Akıl ve Yer küresine kadar devam eder (bk. İbn Sina, En-Nefsü'l-Beşeriyye, s.36, Beyrut 1986; Farabî, es-Siyasetü'l-Medeniyye, s.48, Beyrut 1911; İbn Sinâ, Necât, s.288, Beyrut, 1985; Abdurrahman Bedevî, Eflûtın (Plotinos) İnde'l-Arab, s.134-39; Kuveyt 1977; İsmail Fennî, lügatçe-i Felsefe, s.26-17, İst. 1341).
Gazzâlî sudur nazariyesini, sünnı kelamcıların yoktan yaratma düşüncesine ters düşdüğü ve sudür sürecinin zorunlu olduğu gerekçesiyle; bu yüzden de Allah'ın "Mürîd" oluşu ile çeliştiği için eleştirir. Meşhur tehafütü'l-Felâsife' adlı eserinde bu konuyu genişçe ele alır. Hatta bu nazariyenin mantıkı sonucunun Allah'ın her şeyi bildiği hakikatine ters düşeceğini ileri süren Gazzâlî, filozofları tekfiri neticesini çıkarmıştır. Oysa İbn Rüşd Gazzâlî'nin filozofları yanlış anladığı kanaatindedir (İbn Rüşd, Faslu'l-Makâl, s.54-55, Leiden, 1959).
Böylece sudur nazariyesi, İslâm filozoflarının Tanrı-Kâinat ilişkisini ortaya koydukları Kozmoloji öğretileri ile ilgili bir anlayıştır (S. Hüseyin Nasr, İslâm Kozmoloji Öğretilerine Giriş, İstanbul 1985).
Yukarıda da belirttiğimiz gibi Feyz veya feyz-i ilâhı kavramı Tasavvuf literatüründe iki anlama gelir: Birinci anlamda, ilâhı gerçeklerin Levh-i Mahfuzdan insan kalbine nüzulü anlamında marifet nazariyesi ile ilgili kullanılır; ikinci anlamda ise, sufi kozmoloji ile ilgili olarak kullanılır.
Sûfiler hicrî üçüncü ve dördüncü asırdan itibaren, Kelamcılar ve filozoflardan farklı olarak, özel bir bilgi nazariyesi geliştirmişlerdir ki, İkbal'in deyimiyle, Kur'an'ın üç ilim kaynağından biri olarak belirttiği batını tecrübe esasına dayanır (M.İkbal, İslâm'da dinî Tefekkürün Yeniden Teşekkülü, İstanbul 1964, s.I 1 3). Onlara göre insan, Levh-i Mahfuz'dan olan ilâhı gerçekleri vasıtasız olarak bilebilir. Nitekim insan için iki türlü bilgi edinme söz konusudur. Birincisi tecrübe ve deney yoluyla (buna nazarı-istidlâlî bilgi de dahil) elde edilen bilgiyi içerir; ikincisi, "Rabbânî Ruhânî bir latife" diye ifade edilen ve insanî bir yeti olan "kalb" ile elde edilen bilgiyi ifade eder ki, bu bilgi vasıtasız, doğrudan ve keşf yoluyladır. Ancak burada kalb kelimesiyle ifade edilen şey Ruh, Nefs-i Natıka veya Akıl da denilen ve herkeste bulunan bir melekedir. Daha açık bir ifadeyle kalb, aklın değişik fonksiyonlarından dolayı onun işleyişinin farklarını ayırmak için kullanılan bir terimdir (bk. Gazzâli, İhya, III, 3 vd; Mişkât, 43-44; Taşköprülüzâde, Miftah, IIIIV, 319-320; Râgıb el-lsfahânı, ez-Zerı'a, s.64 vd; Müfredât, ilgili maddeler).
Sûfî'ler birinci yolla elde edilen bilgiye "Husûlî"; ikinci yolla elde edilen bilgiye de "Huzûrı' bilgi de derler.
Batı Felsefesinde İntuition (hads) kelimesiyle ifade edilen ve ilk kez Kant tarafından sistemli bir tarzda ele alınan, daha sonraları özellikle Bergson tarafından geliştirilen bilgi anlayışı da Sûfilerin düşüncesiyle benzerlik arzeder.
Sûfilerin marifet anlayışlarına göre insan, nefs tezkiyesi ve kalb tasfiyesi (nefsin arındırılması ve kalbin parlatılıp cilalanması) neticesinde, bir takım gerçeklere vakıf olur. Bu, ilahı gerçeklerin Levh-i Mahfuzdan insan kalbine taşması (feyzi) yoluyla gerçekleşir. Onlar bu ilme ilm-i mukayese de derler.
İkinci anlamında ise Feyz, sufi kozmolojinin oluşumunu ifade eder: Buna göre Allah "gizli bir hazine" iken bilinmeyi istemiş ve bu irade neticesinde evreni varetmiştir. Bu varoluş süreci tedrici bir iniş (tenezzül) sistemini ifade eder. Bu anlayışın ilk sistemleştiricisi ise Muhyiddin el-A'râbı'dir. Ona göre varoluş tenezzülât-ı seb'a dediği bir iniş sırası (mertebe) takib eder. O'nun bu anlayışı Yeni-Eflâtuncu sudur nazariyesine bir çok yönden benzer. Şu farkla ki, Muhiddin el-A'rabî'nin sitemin de ikinci mertebe de Hakikat-ı Muhammediyye bulunur ve son mertebe de ise insan bulunur (bk A . Avni Konuk, Fususu'l-Hikem Tercüme ve Şerhi, 1, 10 vd. İst. 1987; İsmail Fennî, Madiyyûn Mezhebinin İzmihlâli, s.259-262, İst. 1928).
Nihayet sufiler bu son anlamında feyzi ikiye ayrılırlar:
1- Feyz-i Akdes: Allah'ın kendi zatına tecellisi ile eşyanın arke tipleri olan sabit gerçeklerin (Âyanı Sâbite) İIm-i İlâhı detaayyünü (belirmesi). Burada tecellî zatı olduğundan âyanı sabite'nin dış dünyada varoluşu söz konusu değildir. Bu itibarladır ki Sûfîler, âyanı sabite varlığın kokusunu bile almamıştır derler.
2- Feyzi Mukaddes: Allah'ın esmâ ve sıfatları yönünden tecellisi neticesinde ilm-i ilâhideki sabit gerçekler dış dünyada varlık kazanırlar. Feyzi mukaddes Feyzi Akdes üzerine müretteb olduğundan dolayıdır ki, bu öğretiye bağlı sûfîler şeylerin özlerinin (ayn) yaratılmamış olduklarını sadece Onlara dış dünyada eğreti bir varlık bahşedildiğine inanırlar (bk. Cürcânı, Ta'rifât, ilgili maddeler; Şeyhülislam M. Sabri Efendi, Mevgıfu'l-Beşer Sahte Sultani'l-Kader, s.267 vd. Kahire 1356).
Seyfullah SEVİM
İslâm Felsefesinde de bu terim, kozmozun meydana gelişi ile ilgili bir kullanıma sahiptir. Ancak İslâm filozofları özellikle Farabı ve İbn Sina bu kelime yerine, Batı dillerinde, daha aşağı olanın daha yukarı olandan çıkmasını ifade eden "Emenation" kelimesinin ifade ettiği manayı karşılayan "sudür" kelimesini kullanırlar.
Sudur nazariyesine göre kainat, İlâhı Varlık'tan tedricî olarak genişleme ve yayılma (Extantion) yoluyla meydana gelmiştir. Bu nazariyenin temeli büyük ölçüde Platinos'un düşüncesine dayanır. Plotinos'a göre her şey (kâniat) kendisine "varlık" sözünün bile bir sınırlama getireceği; kuvve ve fiil halinin de üstünde olan, diğer bir ifade ile varlık sözünün ifade ettiği manayı dahı askın olan ilk ilke'den sudür etmiştir. O, ilk ilke'nin "tek"liği üzerinde titizlikle durur. Her şeyin ilk İlke'den suduru (tasması çıkması), her şey ancak O'nunla varolur anlamına gelir. Plotinos'un ilk ilke'sine Farâbı ve İbn Sina Zorunlu Varlık (Vacibu'l-Vücûd) derler. Bu aynı zamanda düşünür ilkedir. O'nun düşünmesi varlığın nedenidir. Zorunlu varlığın kendi kendini düşünmesinden (akletmesinden) ilk akıl meydana gelir ki, Sufiler buna Hakikat-ı Muhammedı veya Nûr-ı Muhammedî derler. İlk Akıldan da, Zorunlu Varlığı düşünmesi sonucu İkinci Akıl; kendisinin Zorunlu Varlığa nazaran zorunlu oluşunu düşünmesinden birinci göğün (felek) Nefsi; kendi özüne göre kendisinin mümkün (olurlu) oluşunu düşünmesinden de birinci göğün cismi meydana gelir. Bu tedrici oluş Faal Akıl ve Yer küresine kadar devam eder (bk. İbn Sina, En-Nefsü'l-Beşeriyye, s.36, Beyrut 1986; Farabî, es-Siyasetü'l-Medeniyye, s.48, Beyrut 1911; İbn Sinâ, Necât, s.288, Beyrut, 1985; Abdurrahman Bedevî, Eflûtın (Plotinos) İnde'l-Arab, s.134-39; Kuveyt 1977; İsmail Fennî, lügatçe-i Felsefe, s.26-17, İst. 1341).
Gazzâlî sudur nazariyesini, sünnı kelamcıların yoktan yaratma düşüncesine ters düşdüğü ve sudür sürecinin zorunlu olduğu gerekçesiyle; bu yüzden de Allah'ın "Mürîd" oluşu ile çeliştiği için eleştirir. Meşhur tehafütü'l-Felâsife' adlı eserinde bu konuyu genişçe ele alır. Hatta bu nazariyenin mantıkı sonucunun Allah'ın her şeyi bildiği hakikatine ters düşeceğini ileri süren Gazzâlî, filozofları tekfiri neticesini çıkarmıştır. Oysa İbn Rüşd Gazzâlî'nin filozofları yanlış anladığı kanaatindedir (İbn Rüşd, Faslu'l-Makâl, s.54-55, Leiden, 1959).
Böylece sudur nazariyesi, İslâm filozoflarının Tanrı-Kâinat ilişkisini ortaya koydukları Kozmoloji öğretileri ile ilgili bir anlayıştır (S. Hüseyin Nasr, İslâm Kozmoloji Öğretilerine Giriş, İstanbul 1985).
Yukarıda da belirttiğimiz gibi Feyz veya feyz-i ilâhı kavramı Tasavvuf literatüründe iki anlama gelir: Birinci anlamda, ilâhı gerçeklerin Levh-i Mahfuzdan insan kalbine nüzulü anlamında marifet nazariyesi ile ilgili kullanılır; ikinci anlamda ise, sufi kozmoloji ile ilgili olarak kullanılır.
Sûfiler hicrî üçüncü ve dördüncü asırdan itibaren, Kelamcılar ve filozoflardan farklı olarak, özel bir bilgi nazariyesi geliştirmişlerdir ki, İkbal'in deyimiyle, Kur'an'ın üç ilim kaynağından biri olarak belirttiği batını tecrübe esasına dayanır (M.İkbal, İslâm'da dinî Tefekkürün Yeniden Teşekkülü, İstanbul 1964, s.I 1 3). Onlara göre insan, Levh-i Mahfuz'dan olan ilâhı gerçekleri vasıtasız olarak bilebilir. Nitekim insan için iki türlü bilgi edinme söz konusudur. Birincisi tecrübe ve deney yoluyla (buna nazarı-istidlâlî bilgi de dahil) elde edilen bilgiyi içerir; ikincisi, "Rabbânî Ruhânî bir latife" diye ifade edilen ve insanî bir yeti olan "kalb" ile elde edilen bilgiyi ifade eder ki, bu bilgi vasıtasız, doğrudan ve keşf yoluyladır. Ancak burada kalb kelimesiyle ifade edilen şey Ruh, Nefs-i Natıka veya Akıl da denilen ve herkeste bulunan bir melekedir. Daha açık bir ifadeyle kalb, aklın değişik fonksiyonlarından dolayı onun işleyişinin farklarını ayırmak için kullanılan bir terimdir (bk. Gazzâli, İhya, III, 3 vd; Mişkât, 43-44; Taşköprülüzâde, Miftah, IIIIV, 319-320; Râgıb el-lsfahânı, ez-Zerı'a, s.64 vd; Müfredât, ilgili maddeler).
Sûfî'ler birinci yolla elde edilen bilgiye "Husûlî"; ikinci yolla elde edilen bilgiye de "Huzûrı' bilgi de derler.
Batı Felsefesinde İntuition (hads) kelimesiyle ifade edilen ve ilk kez Kant tarafından sistemli bir tarzda ele alınan, daha sonraları özellikle Bergson tarafından geliştirilen bilgi anlayışı da Sûfilerin düşüncesiyle benzerlik arzeder.
Sûfilerin marifet anlayışlarına göre insan, nefs tezkiyesi ve kalb tasfiyesi (nefsin arındırılması ve kalbin parlatılıp cilalanması) neticesinde, bir takım gerçeklere vakıf olur. Bu, ilahı gerçeklerin Levh-i Mahfuzdan insan kalbine taşması (feyzi) yoluyla gerçekleşir. Onlar bu ilme ilm-i mukayese de derler.
İkinci anlamında ise Feyz, sufi kozmolojinin oluşumunu ifade eder: Buna göre Allah "gizli bir hazine" iken bilinmeyi istemiş ve bu irade neticesinde evreni varetmiştir. Bu varoluş süreci tedrici bir iniş (tenezzül) sistemini ifade eder. Bu anlayışın ilk sistemleştiricisi ise Muhyiddin el-A'râbı'dir. Ona göre varoluş tenezzülât-ı seb'a dediği bir iniş sırası (mertebe) takib eder. O'nun bu anlayışı Yeni-Eflâtuncu sudur nazariyesine bir çok yönden benzer. Şu farkla ki, Muhiddin el-A'rabî'nin sitemin de ikinci mertebe de Hakikat-ı Muhammediyye bulunur ve son mertebe de ise insan bulunur (bk A . Avni Konuk, Fususu'l-Hikem Tercüme ve Şerhi, 1, 10 vd. İst. 1987; İsmail Fennî, Madiyyûn Mezhebinin İzmihlâli, s.259-262, İst. 1928).
Nihayet sufiler bu son anlamında feyzi ikiye ayrılırlar:
1- Feyz-i Akdes: Allah'ın kendi zatına tecellisi ile eşyanın arke tipleri olan sabit gerçeklerin (Âyanı Sâbite) İIm-i İlâhı detaayyünü (belirmesi). Burada tecellî zatı olduğundan âyanı sabite'nin dış dünyada varoluşu söz konusu değildir. Bu itibarladır ki Sûfîler, âyanı sabite varlığın kokusunu bile almamıştır derler.
2- Feyzi Mukaddes: Allah'ın esmâ ve sıfatları yönünden tecellisi neticesinde ilm-i ilâhideki sabit gerçekler dış dünyada varlık kazanırlar. Feyzi mukaddes Feyzi Akdes üzerine müretteb olduğundan dolayıdır ki, bu öğretiye bağlı sûfîler şeylerin özlerinin (ayn) yaratılmamış olduklarını sadece Onlara dış dünyada eğreti bir varlık bahşedildiğine inanırlar (bk. Cürcânı, Ta'rifât, ilgili maddeler; Şeyhülislam M. Sabri Efendi, Mevgıfu'l-Beşer Sahte Sultani'l-Kader, s.267 vd. Kahire 1356).
Seyfullah SEVİM
