Hadislerin Anlaşılmasında Rivayet Dirayet Bütünlüğü

IV. RİVAYET- DİRAYET BÜTÜNLÜĞÜNÜ İHMALİN NETİCESİ


Hadislerde lafız ve zahiri mananın bir prensip olarak benimsenmesi, onların sevk gayesinin, mana ve maksadının göz ardı edilmesi, tarih boyunca özellikle İbn Hazm'ın yaşadığı hicri beşinci asırda ciddi münakaşa ve ihtilaflara sebep olmuştur. Burhansız olarak haberin zahirinin dışına çıkılarak yapılan tevili zann olarak niteleyen İbn Hazm (v. 456/1O63) 55, nassların lafız ve zahirine bağlılığı bir usul kaidesi olarak tatbik etmiş, bunu kabul etmeyen muhaliflerini -ki onların başında Hanefiler gelmektedir- sert bir dille suçlamıştır. Aslında bu nevi münakaşa ve ihtilaflar sahabe devrinde de görülmektedir. Mesela, Ahzab/Hendek muharebesi dönüşünde Peygamber'in (s.a.v), "Beni Kurayza'ya varmadan hiçbir kimse ikindi namazını kılmasın!" talimatına rağmen, ikindi vaktinin girdiğini gören bazı sahabiler, "Oraya varmadan namaz kılmayız" derken, diğer bir kısmı da "Bilakis kılacağız. Bu bizden istenmedi (Peygamber'in maksadı sizin anladığınız gibi değildir)" diyerek, yolda namazlarını eda etmişlerdi. Bu farklı anlayış/ictihad bilahare Resulullah'a (s.a.v) arzedilmiş fakat her iki grubu da ayıplamamıştı 56. Bu hadise münasebetiyle İbn Hazm'ın söylediği şu söz ilginçtir: "Şayet biz Beni Kurayza gününde bulunsaydık, oraya varmadan gece yarısından sonra da olsa ikindi namazını kılmazdık!" 57, İbn Hazm'ın bu ifadesi, "zahiri' telakkinin bir sistem olarak benimsenmesi ve uygulanması konusunda onun müsamahasız ve radikal tavrını ortaya koyması bakımından da önemlidir.

Sahabe devrinde görülen bir diğer misal de şudur: Peygamber (s.a.v) hac mevsiminde Mina'dan Mekke'ye gelirken "Ebtah" veya "Muhassab" adı verilen mevkide inip konaklamıştı. Bundan hareketle Ebu Hureyre ve Abdullah b. Ömer, söz konusu konaklamanın bir ibadet olduğu kanaatine varmışlar ve bunu haccın bir sünneti olarak görmüşlerdir. Hz. Aişe ve Abdullah b. Abbas ise Resulullah'ın (s.a.v), adı geçen mevkide konaklamasını bir tesadüf eseri olarak değerlendirmişler ve haccın sünnetlerinden sayılmayacağını ifade etmişlerdir 58.

Rivayet-Dirayet bütünlüğünün sağlanamaması, hadislerin doğru olarak anlaşılmasını engellemiş ve onların uygulanmasını güçleştirmiştir. Bir kaç misal vermek suretiyle konuyu açıklamak istiyoruz:

1. Amr b. Şuayb dedesinden şunu rivayet etmiştir: "Rasulullah (s.a.v) Cuma günü namazdan önce halkalar halinde oturmayı yasakladı" 59.

Hadis metnindeki "hılak/halak" kelimesini "halk" (traş olmak) şeklinde okuyan ve anlayan bir şahıs, hadisle amel düşüncesiyle Cuma namazından önce kırk sene başını traş etmemiştir. Halbuki hadis, Cuma cemaatini izdiham ve sıkıntıya sokan ilim ve müzakere halkalarının teşkilini yasaklamıştır. 60. Hadiste geçen "hılak", "haleka" kelimesinin çoğuludur. Hadisin bir diğer rivayetinde ise "tahalluk" (halka halka oturmak) şeklinde varid olmuştur 61.

2. Ebu Hureyre'den rivayet edildiğine göre Peygamber (s.a.v) şöyle buyurmuştur: "Kim taşla temizlenirse, tek sayılı taş kullansın!"62

Hadisin orijinal metnindeki "itar" (tek yapmak) kelimesi, "vitr" kökünden gelmektedir. Dolayısıyla mezkûr hadisi, "Kim taşla temizlenirse, hemen vitir kılsın!" tarzında anlayarak, def'i hacetten sonra abdest almaksızın vitir namazı kılan ve hadisçi olduğu ifade edilen bir şahıs çıkabilmiştir 63. Hâlbuki hadisin tercümesinde de belirttiğimiz üzere "itr", özellikle suyun az bulunduğu veya hiç olmadığı zamanlarda kullanılan taşın bir, üç, beş gibi tek yapılması demektir. Şafı fakih ve muhaddis el-Hattbi'nin (v. 388/998) de söylediği 64 gibi hadis, temizlikte esas olan su ile ruhsat olan taşlar arasında muhayyerliği ifade etmektedir. Bu izah, su ile temizlik imkanı olduğu halde -üstelik kanalizasyon tıkanıklığına yol açma pahasına- taş kullanmanın, hadisin mana ve maksadıyla, ruh ve hikmetiyle bağdaşmayan bir uygulama olduğunu göstermesi bakımından da önem arzetmektedir.

Verilen her iki misal de İbnu'l-Cevzi'yi (v. 597/1200) haklı çıkarmaktadır. 0, hadislerin yalnız hıfzıyla yetinip onların anlaşılması için gayret sarfetmeyen hadisçilerin, taşıdıklarının ne olduğunu bilmeyen hamallar (zevâmilu esfâr) diye tenkid edildiklerini ve onların İblis tarafından aldatıldıklarını zikretmektedir 65.

3. Abdullah b. Ömer diyor ki: Peygamber (s.a.v) ahir hayatında bize yatsı namazını kıldırdı. Selam verince ayağa kalktı ve "Bu gecenizi görüyorsunuz ya! İşte bu geceden itibaren yüzyıl başında yeryüzünde olanlardan hiç kimse kalmayacaktır" buyurdu 66.

Mısırlı düşünür Ahmed Emin, İmam Buhari'den "Yüzyıl sonra yeryüzünde nefes alan hiçbir canlı kalmayacaktır" şeklinde naklettiği bu hadisin, tarihi realiteyle bağdaşmadığı gerekçesiyle sahih olmadığını söylemektedir. Buhari'nin hadis ilmindeki otoritesini kabul eden yazar, onun hatasının metin tenkidini ihmal edip sened tenkidiyle iktifa etmesinden kaynaklandığını da ilave etmektedir 67. Hadisin, Buhari'nin Sahih'inde yer alan metniyle Ahmed Emin'in verdiği metin mukayese edilecek olursa, aralarındaki lafız farkı hemen görülecektir. Buhari metninde geçen "gece" kelimesi ve "bu geceden itibaren" diye tercüme edilen "minhâ" daki "gece"ye râci zamir ve diğer rivayette zikredilen "bugün" lafzı, yazarın naklettiği metinde bulunmamaktadır. Öyle anlaşılıyor ki yazar, Buhari'yi referans göstererek tenkid ettiği hadisi ikinci el kaynaktan almıştır. Hâlbuki o, peşin hükümden uzak olarak, üstelik hiçbir şerhe ihtiyaç duymaksızın doğrudan Buhari'ye başvurup rivayet-dirayet bütünlüğü içinde konuya bakabilseydi, bu yüzden Buhari'yi tenkid cüretinde bulunmayacaktı. Ayrıca o, aynı yerde geçen hadisin şu tarikini görme imkânı bulsaydı, belki de yanlış değerlendirme yapmayacak ve lüzumsuz yere gündemi meşgul edenlere öncülük etmeyecekti:

Abdullah b. Ömer (r.a.) anlatıyor: Peygamber (s.a.v) ahir hayatında bize yatsı namazını kıldırdı. Selam verince ayağa kalktı ve "Şu gecenizi görüyorsunuz ya! İşte bu geceden itibaren yüzyıl başında, bugün yeryüzünde olan kimselerden hiçbiri kalmayacaktır" buyurdu. Bunun üzerine insanlar, hadiste zikredilen "yüzyıl" tabiri hakkında kendi aralarında yapılan konuşmalara bakarak, Resulullah'ın (s.a.v) bu sözünü yanlış anladılar 68. Hâlbuki Peygamber (s.a.v) "Bugün yeryüzünde olan hiçbir kimse (yüz yıl sonra) kalmayacak" sözüyle, yüz yıl sonra sahabe kuşağının son bulmasını kastetmektedir. 69

Gerçekten, Resul-i Ekrem'in (s.a.v) haber verdiği gibi çıkmış; vefatından bir ay önce işaret ettiği hadise, tam yüz yıl sonra tahakkuk etmiştir. Çünkü ehl-i hadisin icmaıyla sabittir ki, en son sahabe Ebu't-Tufeyl Âmir b. Vâsile hicri 110 tarihinde vefat etmiştir 70.

4. Enes b. Malik diyor ki: (Üvey babam) Ebu Talha'nın bir oğlu ölmüştü. 0 sırada kendisi dışarıda bulunuyordu. Karısı Ümmü Süleym oğlunun öldüğünü görünce, onu yıkayıp kefenledi ve evin bir tarafına koydu. Derken Ebu Talha geldi ve: - Çocuk nasıl oldu? diye sordu. Karısı: - Sakinleşti, ben onun istirahat etmiş olmasını umuyorum, dedi. Nihayet sabah olunca kocası boy abdesti aldı 71. Ebu Talha dışarı çıkmak isteyince, karısı ona çocuğun öldüğünü haber verdi. Kocası Ebu Talha Peygamber (s.a.v) ile birlikte namaz kıldı. Sonra olup bitenleri Peygamber'e anlattı. Bunun üzerine Peygamber (s.a.): - Umarım Allah Tealâ bu gecenizi sizin için bereketli kılmıştır. buyurdu 72.

Bu hâdisenin, reenkarnasyon için bir delil olarak kullanıldığını görmekteyiz. Kıyaslama imkânı vermesi bakımından, söz konusu yorum ve değerlendirmeyi -tekrara rağmen- aynen aktarmak istiyoruz:

"Enes b. Malik'in anlattığı şu olay. Ümmü Süleym'in zeka, kavrayış ve Allah'a teslimiyeti kadar, bir reenkarnasyon delili olarak ta, kaynaklarda yer almış bulunmaktadır. Küçük bir yavrusu ölmüştü Ümmü Süleym'in. Osırada dışarıda olan baba Ebu Talha eve geldiğinde küçüğün nerede olduğunu sordu. Anne: "Komşu bir süre için aldı, sonra getirecek" diye cevap verdi. Akşam oldu. Ümmü Süleym, çok güzel bir sofra hazırladı. Yenildi, eğlenildi ve karı-koca gidip yattılar. Sabahleyin kocasının karşısına dikilen Ümmü Süleym şöyle konuştu: "Yavrumuz, onu bize gönderen kudret tarafından ait olduğu yere çağrıldı. Bir süre sonra tekrar gelecektir. Bu geceki temasımızda o bize tekrar iade edildi. Üzülme ve sesini çıkarma. Haber Hz. Peygamber'e ulaştığında O şöyle buyurmuştur: "Allah onların o gecelerini ve o gece onlara verileni mübarek kılsın." Dokuz ay sonra Ümmü Süleym nur topu gibi bir yavru doğurdu ve adı Hz. Peygamber tarafından kondu: Abdullah" 73

Halbuki söz konusu hadisenin reenkarnasyonla hiçbir ilgisi yoktur. Hadisin, reenkarnasyonun delili olarak anlaşılması, onun, özünden uzaklaştırılması ve bağlamından koparılması demek olduğu gibi, aynı zamanda açık/düz metnine ait mana ve muhtevadan tecrid edilmesi demektir

Yazarın, dipnotta referans gösterdiği kaynakları dikkatle gözden geçirdiğimiz halde, özellikle ". Bir süre sonra tekrar gelecektir" şeklinde yapılan çeviriye tekabül eden bir ibareye rastlayamadık. Ancak öyle anlaşılıyor ki, söz konusu yanlış anlama ve yapılan tuhaf yorum, gösterilen referanslarda geçen "istercea" fiiline farklı bir anlam yüklenmesinden ve konunun rivayet-dirayet bütünlüğü içinde, ele alınmamasından kaynaklanmış olmalıdır.

Burada, konunun daha iyi anlaşılmasını sağlamak maksadıyla, yazarın kullandığı kaynakları nazarı itibara alarak hadiseyi özetlemek uygun olacaktır: Küçük oğlunun ölümü karşısında üstün sabır ve metanet ahlakı gösteren Ümmü Süleym, "Benden önce hiç kimse ölüm haberini kocam Ebi Talha'ya iletmesin!" diyerek çevresini uyarmıştı. Nihayet oruçlu olduğu anlaşılan Ebu Talha evine dönmüş ve karısı ona iftar yemeği hazırlamıştı. Münasebetten sonra karı-koca arasında şu konuşma olmuştu: Ümmü Süleym: Ebu Talha! Komşunun diğer bir komşudan bir emanet aldığını farzet. Emanetin asıl sahibi olan kimse, onu almak üzere komşusuna gittiğinde, komşunun geçici bir süre için yanına aldığı emaneti kendinin sanıp vermemesi halinde veya emaneti iade etmeyi ağır bulan kimse hakkında ne düşünürsün? Ebü Talha: - Bu olacak şey değildir. Bu çirkin davranışıyla komşu emanete hiyanet etmiş olur, Emanet asıl sahibine verilmelidir. Ümmü Süleym: - Kuşkusuz senin oğlun da Allah katında bir emanet idi, Şimdi Allah onu geri aldı, ruhunu kabzetti. Bunun üzerine Ebü Talha: - İnnâ lillahi ve innâ ileyhi râciün" 74 dedi. (Yani istirca' etti.)75.

Görüldüğü üzere, konuşmanın sonunda yer alan "istercea" fiili "O, Geri Gelecektir" şeklinde anlaşılmış ve bu, başlık yapılarak reenkarnasyon için kullanılmıştır. Oysa bu Arap diline de aykırı düşmektedir. Çünkü lügatte, "verilen bir şeyin iadesini istemek" anlamında bir mef'ul ile birlikte müteaddi olarak kullanılan "istercea" fiili, ölüm gibi bir musibet haberinin ardından "İnnâ lillahi ve innâ ileyhi râciün" diyerek teslimiyet göstermek manasını da gelmektedir 76. Rivayetteki "istercea"nın failinin "ölen çocuk" değil, babası Ebu Talha olduğu da açıktır.Nitekim rivayetin aynı kaynaklarda zikredilen başka bir versiyonunda "Ebu Talha Allah'a hamd ü senada bulundu ve İnnâ lillahi ve innâ ileyhi râciün dedi." şeklinde net bir ifade mevcuttur. Ölen çocuğun hamdetmesi ise muhal bir şeydir. Ayrıca yazarın, "Komşu bir süre için aldı, sonra getirecek" tarzında verdiği cümle, orijinal metinle 77 mukayese edilecek olursa, yapılan çevirinin aceleye getirilmiş olduğu da görülecektir.

Rivâyet-dirâyet bütünlüğünü ihmal ve ihlalden doğan yanlışları gösteren misalleri çoğaltmak mümkündür. Makalenin hacmi gereği kısa tutmaya çalıştığımız bu misallerin, rivayet-dirâyet bütünlüğünün ne derece zaruri olduğunu yansıttığını düşünüyor ve bu kadarla yetinmek istiyoruz.

V. SONUÇ

Hadis ilminin mücerred rivayetten ibaret olduğunu söylemek doğru olmadığı gibi, onun mücerred dirayetten ibaret olduğunu söylemek de mümkün değildir. Rivayet-dirâyet birlikteliği hadis ilmini teşkil etmekte; birinin ihmali hadisin anlaşılması ve hayata geçirilmesi konusunda ciddi bir takım problemlere sebep olabilmektedir. Bir başka deyişle, rivâyet ile dirâyet, bir bütünün ayrılmaz iki parçası olarak düşünülmelidir. Özellikle, aralarında terâuz/ihtilaf bulunan müşkil rivayetlerin tahlilinde yalnız naklin veya aklın esas alınması, vasat ümmetin mutedil dininin sınırlarını zorlayacak, ifrat veya tefritlerin ortaya çıkmasına yol açacaktır.

Bu durumda, ciddi bir hadis nosyonu ve altyapısı kazanamamış bir aklın, hadisleri değerlendirmede zayıf kalacağı açıktır. Aldığı eğitim ve kültüre paralel zihni şekillenen, sık sık görüş değiştiren, tecrübesiz ve istikrarsız bir aklın, bu konuda çok daha zayıf kalacağı ortadadır. Şüphesiz, akılcılık-mantıkçılık nasıl bir ifrat ise, bir bakıma "zahiri" ekolün günümüze yansıması demek olan ve lafızcılık eğilimi göstererek genellikle yüzeysel bir bakış açısına sahip olan çağdaş selefi hareketin anlayışı da ifrattır. Bu ise, konunun mecrasından saptırılması ve mahiyetinin değiştirilmesi demektir.

Bu yüzden, teknik manada sahih olan bir nakli karşısında aklın idrak sınırının iyi tesbit edilmesi gerekir. Şüphesiz burada akıldan maksat, bir bilgi kaynağı olan selim aklın kanunlarıdır. Buna göre, Resulullah'a (s.a.v) aidiyeti tam olarak 78 isbat edilen bir rivayetin, selim aklın kanunlarıyla çeliştiği söylenemez. Ayrıca altını çizerek söylemek gerekir ki, hakka isabet edebilmek ve doğruyu tesbit edebilmek için aklın yanı sıra, naklin ihatalı olarak bir bütünlük içinde bilinmesi son derece önemlidir. Bu noktada, İmam Gazzali'nin (v. 505/1111), şeytanın yiyeceği, havz ve berzah âlemi hakkında kendisine yöneltilen sual karşısında, "Benim hadis ilminde sermayem azdır, Havz (ve benzeri meseleler) ancak mücerred nakille bilinir. 0 halde bu konuda hadislere müracaat edilmelidir" 79 tarzında verdiği cevap ibretamizdir.

Esasen, hadislerin hem sened hem de metin bakımından tam olarak değerlendirilebilmesi için kişide hadis melekesinin teşekkül etmesi gerekir. Bu da bir ömrün hadis ilmine tahsis edilmesi demektir. Nitekim İmam Müslim (v. 261/874), "Hadis mesleği, sahih ve sakim hadislerin tesbiti yalnız ehl-i hadise aittir. Çünkü rivayetleri hıfzedenler ve bilenler onlardır, başkaları değil!" 80 derken, Şafi fıkıh ve hadis âlimi el-Beyhaki (v. 458/1065) de şöyle demektedir:

"Hadisin sahihini, sakiminden temyiz edebilme bilgisi, yalnız rical ilmiyle/sened tenkidiyle elde edilmez. Ancak ehl-i hadisin meclisinde bulunarak onlardan çok miktarda hadis dinlemekle, müzakerelerle, onların kitaplarını gözden geçirmekle ve onların rivayetlerine vakıf olmakla bu meleke kazanılır. Artık o hale gelir ki, bir hadis onların dışında kalacak olsa, onu da tanır. İşte, büyük hadis imamı Abdurrahman İbn Mehdi'nin (v. 197/812) işaret ettiği seviye budur. O, kendisine tevcih edilen, "Hadislerin sahih olanını, hatalı olanından nasıl ayırıp tanıyorsun?" sualine, "Doktorun mecnunu/hastayı tanıdığı gibi!" cevabını vermiştir" 81.

Yine Abdurrahman İbn Mehdi'nin, "Hadisin illetlerini tanımak (görünmeyen gizli kusurlarını keşfetmek) bir ilhamdır. Hadisin illetli olduğunu söyleyen âlime, "Bunu nereden söyledin?" diyecek olsan, onun nezdinde bir hüccet yoktur" 82 ifadesinden sonra, "Bize göre, bu hususta hüccet; hıfz, fehm ve marifettir" diyen Hakim en-Nisabûrî (v. 405/1014) de sözü edilen hadis melekesine işaret etmiş olmalıdır.

Teori geliştirmekten ziyade, mevcut durumu tesbit ederek rivayet-dirâyet bütünlüğüne dikkat çekmeyi hedeflemiş olan bu makalemiz, er-Râmehürmüzi'nin Giriş'teki şu ifadesini perçinlemiş bulunmaktadır:

"Hadis ile fıkıh/tefakkuh birlikte oldukları zaman tekemmül eder, birbirlerinden ayrıldıkları zaman ise noksan kalırlar".
_____________________________________________________________________
Kaynak

1- Eser, müellifin Cezayir'de bulunduğu sırada çağdaş selefi harekete yazdığı bir reddiye niteliğindedir.
2 -Râmehürmüzi, s. 238-266.
3 -Râmehürmüzi, s. 3 12-329.
4 -Râmehürmüzi, s.161.
5 -Hatib el-Bağdâdi, el-Fakih ve'l-mütefakkih, 11, 80.
6 -Gumâri, s.10; Çakan, DIA, IX, 366.
7 -İbnu'l-Ekfâni, s. 41, 43.
8 -Suyûti, I, 40.
9 -Taşköprüzade, II, 52.
10 -Taşköprüzade, II, 113.
11 -Bu izaha göre, siyer ilmi fıkhu'l-hadis'in malzemesi olmaktadır.
12 -Katib Çelebi, 1, 635.
13 -Dirâyetü'l-hadis konusuna değinen Mehmet' Görmez de (bkz. Sünnet ve Hadisin Anlaşılması ve Yorumlanmasında Metodoloji Sorunu, s. 119) İbnu'l-Ekfani ve Suyûti çizgisini tenkide tabi tutmuştur. Aslında biz, kendisine yöneltilen tenkitlerde İbnu'l-Ekfani'ye biraz da haksızlık edilmiş olduğunu düşünüyoruz. Çünkü ona yöneltilen tenkitlerin odak noktası, dirayetü'l-hadis ilmini tarif ederken onun, hadislerin manalarının anlaşılması ve onlardan hüküm çıkarılmasını dikkate almaması olmuştur. Oysa İbnu'l-Ekfani, elimizdeki matbu kendi eserinde yaptığı tarifte "...ve'stihrâcu meânihâ" diyerek, dirayetü'l-hadis ilminin "istinbat" fonksiyonuna işaret etmiş olmaktadır. Şu var ki, onun eksik bıraktığı nokta, "istihraç/istinbat" fonksiyonunu öne çıkararak altını çizmemek olmuştur. Ancak İbnu'l-Ekfani'nin tarifini nakleden Suyûti, onun kullandığı "ve'stihrâcu meâniha" tabirini gözden kaçırarak eserinde zikretmemiştir. Bu tesbitimizle, -şayet eserin yazma nüshası matbu olanıyla aynı ise- İbnu'l-Ekfani'nin mağduriyetine Suyûti'nin sebep olduğu ortaya çıkmış bulunmaktadır.
14- Gumâri, s. 13.
15- Serahsî, 11, 113; Pezdevî, I, 60.
16- Hâkim, s. 63.
17 -Ramehürmüzi, s. 161.
18- Ramehürmüzi, s.406, 407; Hatib, el-Kıfaye, s. 134.
19- Ramehürmüzi, s. 253.
20- Ramehürmüzi, s. 238; Hâkim. S.11,49(Parantez içinde verilen cümleler Hâkim'in rivayetinde mevcuttur); Hatib, s. 436; Suyûti, 1, 25.
21- Cezâiri, II, 908.
22- Abdulmecid Mahmud, s. 59.
23-Nevevi, I, 4.
24-İbn Abidin, IV, 37; Tanevi, III, 61.
25-Kevseri, Makalât, s. 57
26- Hatib, Şeref, s. 70.
27- Zehebi, Siyeru a'lâm, XVIII, 191.
28- Ali el-Kâri, 1, 511. Ali el-Kâri (v. 1014/1605), Hz. Ali'nin Rasul-i Ekrem'den (s.a.v) rivayet ettiği şu hadisin şerhi münasebetiyle bu tesbitte bulunmuştur: "Dinde fakih olan ne iyi adamdır; şayet ona ihtiyaç duyulursa fayda verir. İhtiyaç duyulmaması halinde ise kendine faydası dokunur (dinini bilerek ve bilinçli olarak yaşama imkânı bulur)".
29- Keşmîrî, II, 10.
30-Ramehürmüzi, s. 320; İbn Teymiyye, IV, 115.
31- Fıkhu'l-hadis için bkz. Güler, s.153;Görmez, s. 122;a.mlf., DIA, Xll,547.
32- Koçkuzu, s. 94.
33- Nevevi, ag.e., 1, 4.
34- Katib Çelebi, I, 636-637.
35- Endülüslü Zahiri alim İbn Hazm'ın, "Hâfızu'l-garb" ünvanıyla tanınan hemşerisi İbn Abdil-berr hakkında söylediği "Fıkhu'l-hadis konusunda onun gibisini asla bilmiyorum" (bkz. Kettani, s.ı 13) tarzındaki övgü ve takdir ifadesi bunun açık bir delilidir.
36- Ramehürmüzi, s. 238.
37- Leknevi, el-Ecvibetü 'l-fâdıle, s. 220.
38- Hattabi, III, 687.
39- Mübarekpûri, 1, 427.
40- İbn Receb, s. 32.
41- İbn Teymiyye, IV,115.
42- İbn Abdilber, Câmiu beyâni'l-ilm, II, 131
43-Bkz. Dönmez, s. 42.
44-Ramehürmüzi, s. 560.
45-Ebû Ğudde, s. 68. Müellif bu değerlendirmeyi hocası Muhammed Zâhid el-Kevseri'den (v. 1371/1951) de nakleder. Bkz. Leknevi, er-Raf'u ve 't-tekmil, s. 322- 323 dn.
46-Suali soran şahıs Muhammed b. Yezid el-Müstemlî'dir.
47- İbn Ebi Yâ'lâ, 1, 329; Ebû Ğudde, s.68. İbn Cerir et-Taberi'nin (v. 310/922) Ahmed b. Hanbel hakkındaki tesbiti de enteresandır: "0 ancak hadis adamıdır, fıkıh adamı değil!". Bkz. Abdülmecid Mahmud, s. 132. Ancak bu tesbite tamamen iştirak etmek zordur. Nitekim hadislerin muhtelif tariklerinin müzakere edildiği bir hadis meclisinde, İshak b. Râhûye'nin (v. 238/852) "Şu hadisin mana ve maksadı nedir? Tefsiri nedir? Fıkhı nedir?" şeklindeki soru karşısında Ahmed b. Hanbel dışında orada bulunan muhaddislerin suskun kalmaları (bkz. İbn Ebi Hatim, 1, 293; Ebu Ğudde, s.66) fikrimizi desteklemektedir. Ayrıca Ebu Hatim er-Razi (v. 277/890), Ahmed b. Hanbel ile Ali b. el-Medinî'nin rivayette birbirine yakın, fakat Ahmed b. Hanbel'in Ali b. el-Medini'den daha fakih olduğunu, Ebü Zur'a er-Razi'de (v. 264/878), Ahmed b. Hanbel'ın İshak b. Rahüye'den hem rivayet hem de fıkıh bakımından daha kuvvetli olduğunu söylemektedir. Bkz. İbn Ebi Hatim, 1,294.
48- Avvâme, s. 63.
49- Tirmizi,V,741.
50- Zehebi, Tezkiratü 'l-huffaz, 1,307; İbn Hacer, Tehzibu 't-tehzib, X, 450.
51- Ebu Ğudde, el-İsnad min'ed-Din, s..67.
52- Kırbaşoğlu, İslam Düşüncesinde Sünnet s. 128.
53- Hatiboğlu, Şerefu ashabi'l hadis. s.8.
54- İbn Abdilberr, et-Temhid, 1 395-397. Halife Ömer b. Abdilaziz'in (v. 101/719) "hafız, allame, müctehid" olduğunu söyleyen Zehebi (bkz: Siyeru a'lam, V, 114), onun, muhaddis-fakih vasfına işaret etmektedir.
55- İbn Hazm, II, 129.
56- Buhari, Salatül-havf, 5: Müslim, Cihad, 6. Müslim rivayetinde "öğle namazı" şeklindedir.
57- İbn Hazm, III, 27.
58- Bkz. Müslim, Hacc, 337, 339, 341; Ebu Davud, Menasik, 86: Dihlevi, I, 142.
59- Ahmed b. Hanbel, II, ı79.
60- İbnu'l-Cevzi, s. 149; Kevseri, Te'nîbu'l-Hatib, s. 12-13.
61- İbnu'l-Esir, en-Nihaye, I, 426.
62- Buhari, Vudû, 25; Ebu Davud, Taharet, 19; Tirmizi, Taharet, 21; Nesai, Taharet, 38; İbn Mâce, Taharet, 23; Dârimi, Vudû,5; Muvatta', Taharet, 4; Ahmed b. Hanbel, II, 236.
63- Abdulaziz el-Buhari, 1, 60; Kevseri, s. 12.
64- Hattabi, 1, 33.
65- İbnu'l-Cevzi, s. 148.
66- Buhari, İlim, 41; Mevakıt, 20; Ahmed b. Hanbel, II, 131.
67- Bkz. Ahmed Emin, s.218.
68- Mesela, onlardan bir kısmı hadisten, yüz yı1 sonra kıyametin kopacağı manasını çıkarmıştı. Bkz. İbn Hacer, Fethu'l-Bâri, II, 75, Nitekim Ahmed Emin de öyle anlamış olmalı ki, hadisin tarihi gerçeklere aykırı olduğunu söyleyebilmiştir.
69- Buhari, Mevâkıt, 40; Ebu Davud, Melâhim, 18; Tirmizi, Fiten, 64; Ahmed b. Hanbel, II, 88, 121.
70- İbn Hacer, II, 75.
71- Hadisin başka bir rivayetinde, "Kadın kocası Ebu Talha'ya sofra hazırladı ve yemeğini yedi. Sonra kadın koku süründü ve kocasıyla yaptığı münasebet neticesinde bir çocuğa hamile kaldı" şeklinde teferruat bulunmaktadır. Bkz. Ahmed b. Hanbel, III, 287.
72- Buhari, Cenaiz, 42, Edeb, 116.
73- Öztürk, Asrısaadetin Büyük Kadınları s. 218.
74- "Biz Allah'ın kullarıyız ve biz O'na döneceğiz" manasına gelen cümle, ayetten (el-Bakara 2/156) bir parçadır.
75- Bkz. İbn Sa'd, VIII, 432-434; Ebu Nuaym, II, 57; İbnu'l-Esir, Üsdü'l-ğâdbe, VII, 345.
76- Bkz. İbnu'l-Esir, en-Nihaye, II, 202; İbn Manzur, VIII, 117.
77- Söz konusu metni yukarda tercüme etmiş bulunmaktayız.
78- Bu vurguyla, mana ile rivayet gerçeğine bağlı olarak, hadis metinlerinde görülen tearuz ve ihtilafın bir şekilde giderilmesine de dikkat çekmek istiyoruz.
79- Gazzali, Kânûnu't-Te'vil. 132.
80- Müslim, s. 218.

sade, akıcı ve güzel

Teşekkür ederim.”