Erkeğin Kadından Üstün Olduğu Kabulü
Kadına yönelik ayrımcılığın önemli nedenlerinden biri de erkeğin
mutlak olarak kadından üstün olduğu iddiasıdır. Elbetteki erkekler
yaratılış olarak daha güçlü olabilirler. Nitekim bazı kadınlar fiziksel
olarak bazı erkeklerden güçlü olabildiği gibi erkeklerin de bazısı
bazısından daha güçlüdür. Ancak bu durum, hukuken herhangi bir
üstünlük anlamına gelmez. Erkekler arasında fiziksel gücü esas alıp
ayırım yapmak nasıl yanlışsa erkekle kadın arasında da böyle bir
ayırıma gitmek son derece hatalıdır. Erkekle kadın, yaratılış olarak
birbirinin aynı değildir; tıpkı bütün insanlar fert olarak birbirlerinin aynı
olmadığı gibi. Bu durum, sadece farklılık ifade eder, yoksa üstünlük
ifade etmez.
Üstünlük iddiasını dile getirenler, bazı deliller aramaya çalışmışlar,
bu doğrultuda Kur’ân’dan da destek bulduklarını sanmışlardır. İşte ilk
delilleri:
a) “Allah’ın insanlardan bir kısmını diğerlerine farklı kılması
sebebiyle ve mallarından harcama yaptıkları için erkekler kadınların
yöneticisi ve koruyucusudur.”83
Nisâ sûresinin 34. âyetinde erkeklerin kadınlara kavvâm olması
cinsiyetten değil, yöneticilikten kaynaklanmaktadır. Zaten bu kelimenin
anlamlarından biri de “tercihte öncelik”tir. Câhiliyye döneminde
kadının yöneticilik ya da toplum düzenindeki yeri düşünüldüğünde
özellikle erkeğin mâlî harcamalardaki önceliği tarihî bir vaka olarak
ortadadır. Ancak bu durum cinsiyetten değil, meşguliyetten
kaynaklanmaktadır. Yönetici eğer kadınsa ona da bu anlamda
ayrıcalığın verildiği ve kendisine itaat edilmesinin zorunluluğu anlaşılır.
Oysa bazı müfessirler, bu âyetten hareketle peygamberlik, velayet,
şahitlik, cihad ve benzeri görevlerde erkeklerin etkinliğini ileri
sürmüşler, kadınları erkeklere göre daha az akıllı saymışlar, yönetme
gücüne daha az sahip gördükleri için kadınları yönetilen olarak
değerlendirmişlerdir.85 Bazı müfessirler ise konuya daha farklı açılardan
bakabilmişlerdir.
Nisâ 34. âyetteki kavvâmûn kelimesini aslında şöyle anlamak durumundayız:
Kayyımlık, erkeklerin evin mali harcamalarını üstlenmeleri ve
fizikî kuvvet bakımından güce sahip olmaları, bu çerçevede ailenin mali
ve hukukî haklarını korumaları sebebiyle aile içinde görevlendirilmiş
olmaları anlamına gelir. Bu görevlendirme bir üstünlük değil, sadece bir
sorumluluk ifadesidir. Tıpkı bir okuldaki öğretmenlerden birinin müdür
olarak tayin edilmesi gibi. Bazı yetenekleri ve farklılıkları sebebiyle bir
öğretmen müdür yapılır, bu durum onun diğerlerinden üstün olduğunu
göstermez. Bir süre meziyeti farklı olan biri idareci olur, sonra bir başkası
o düzeye gelir, bu defa da görevi o alır. Ancak bunların hiçbiri in-
sanların birbirinden üstünlüğünü ifade etmez. Sadece bu kişi yetenek ve
becerilerine dayalı olarak görevlendirilmiş ve sorumlu tutulmuş olur…87
Kur’ân’ın indirildiği dönemleri düşündüğümüzde toplumda ve ailede
erkeğin konumunun tartışmasız üstünlüğü söz konusuydu. Bu üstünlük
pratiklerine rağmen Kur’ân, “Allah bazı insanları diğer bazılarından
üstün kıldığı için” diyerek erkeğin üstünlüğünün cinsiyetten kaynaklanmadığını
ifade etmek istemiştir. Zira aile içerisinde aileyi koruma,
ekonomik işleri idare etme, karar verme mekanizmasında bu yeteneklerin
kadınlarda bulunması durumunda da kadının karar mercii kılınmasına
bir engel bulunmamaktadır. Yani kadının güçlü ve yetenekli olduğu
ailelerde zaten karar verme yetkisi kadına geçmekte ve erkek, kadının
kararlarına uymaktadır.88 Buradan hareketle yeteneklerin eşit olduğu
durumlarda kadın ve erkeğin birlikte karar vermesinde ve sorumlulukları
birlikte paylaşmasında da herhangi bir sorun olmayacaktır.
b) Üstünlük taraftarlarının ikinci delili de şu âyettir: “Erkekler, kadınlar
üzerinde öncelik sahibidirler.”89
Âyette işlenen konu, boşanmak durumunda olan kadınların bu süreçte
takip edecekleri yolla ilgilidir. Boşanma aşamalarında eğer kocaları
barışmak isterlerse bu durumda söz konusu kadınları geri almaya daha
fazla hak sahibi oldukları, birbirlerinde eşit hakları bulunduğu ve eşine
geri dönme, yani evliliği devam ettirme noktasında başkasına göre kendi
eşlerinin önceliğinin bulunduğu ifade edilmektedir. Buradaki mesele,
boşanma gerçekleşmeden önce eşlerin birbirlerine dönmelerinde öncelik
sahibi olduklarının beyanından başka bir şey değildir.90
Ayetteki derace kelimesine “öncelik” anlamı verilmesi durumunda ilk
maddede zikredilen yöneticiliğin de belli farklılıklar nedeniyle aslında bir
çeşit öncelik hakkı olduğu anlaşılır. Zaten bu kelimenin anlamlarından
biri de “geldiği yola geri dönmek, terk ettiği işe geri dönmek”tir.91 Dolayısıyla
derace kelimesinin anlamını “erkeğin kadına mutlak anlamda üs-
tünlüğü” olarak değil, bağlamı da göz önünde tutarak “öncelik” şeklinde
anlamak en doğrusudur.
Evin içerisinde veya toplumda ya da herhangi bir meslekte her kim
bir yöneticilik konumunda ise onun söz konusu işte bir önceliği vardır
demektir. Tıpkı çeşitli mesleklerde veya kurullarda oylamanın eşit çıkması
durumunda başkanın tarafının ileri sayılması gibi.
Bakara 228. âyette şu ifade de yer almaktadır: “Erkeklerin kadınlar
üzerindeki hakları gibi, kadınların da erkekler üzerinde belli hakları
vardır.” İşte bu cümle kadın ve erkeğin birbirine yönelik hakları ve
sorumluluklarının bulunduğunu, bu itibarla, “Onlar sizin için siz de
onlar için örtüsünüz”92 âyeti gereği birbirinin elbisesi olan bu iki cinsin
aslında birbirlerinin maddeten “eşit”leri değil de hukuken ve sosyal
olarak hem “eşit”leri hem de “eş”leri oldukları anlaşılmış olur.
Nisâ 34. âyette ekonomik işlerdeki görevlendirilme anlatılmış olmasına
ve insanların bu anlamda birbirinden farklı olduğu ifade edilmesine
rağmen meseleyi alken, dinen ve hukuken üstünlük şeklinde anlamlandırmak
gerçeği yansıtmaktan uzaktır. Zaten kayyımlık, “başkasının işini
üstlenme” anlamında bir kavramdır; dolayısıyla ekonomik açıdan üstlenilen
yükümlülük ve sorumlulukları gerektirir.
Özetlemek gerekirse kadın-erkek farklılıkları cinsiyetten değil, işlevlerinden
kaynaklanmaktadır. Tıpkı zevc kelimesinin ayakkabı ile kullanılması
gibi. İki ayakkabı da aslında birbirlerine denktir; ama birini diğerinin
yerine giymek doğru değildir. Ayakkabıları ters giymek hem ayaklara
hem de ayakkabılara haksızlıktır.93 Hz. Peygamber’in, kadınlaşan
erkeklere ve erkekleşen kadınlara yönelik lanet haberini94 vermesi
de işte bu gerekçeyle anlamını bulur.
6. Kadının, Kocasına İtaate Mecbur Olduğu İddiası
Nisâ 34. âyette itaate konu edilen kânitât kelimesi dişi/müennes
kalıbında yer aldığı için buradan “kadınların erkeklere itaat etmesi gerektiği”
ne dair birtakım çıkarımlar yapılmıştır. Meselâ Beydâvî, bu itaatin
gerekçesini erkeklerin akıl, idare, güç, çalışma, itaat, şahitlik, miras,
cihad vs. konularda kadınlardan üstün olmasına ve, “Kadınların en hayırlısı
kocasının emrine itaat edendir”95 rivayetine bağlamışken96 Beğavî Hz. Peygamber’e nispet edilen, “Herhangi bir insana secdeyi emretseydim
kadının, kocasına secde etmesini emrederdim”97 rivayetine bağlamıştır.
98 Bu arada pek çok müfessir de bu ve bu doğrultudaki kanaatleri
paylaşmıştır.99
Âyette geçen kânitât ve bu kökten gelen kelimelerin Kur’ân’daki kullanımlarına
bakıldığında bu kelimenin, eşlerin birbirlerine veya kadınların
kocalarına itaatiyle ilgili değil, Allah’a itaatle ilgili kullanıldıkları görülmektedir.
İşte bazı örnekler:
a) “Ey Meryem! Rabbine boyun eğ, itaat et.”100 Bu âyette melekler,
Hz. Meryem’e Rabbine boyun bükmesi emrini vermişlerdi. Zaten Hz.
Meryem’in boyun bükenlerden olduğu Kur’ân’da vurgulanmaktadır.101
Hz. Meryem’in itaatinin eşine değil, Allah’a yönelik olduğu çok açıktır;
çünkü onun eşi yoktu.
b) “Eğer o sizi boşarsa Rabbi ona, sizden daha iyi kendini Allah’a
veren, inanan, sebatla itaat eden, tevbe eden, ibadet eden, oruç tutan,
dul ve bâkire eşler verebilir.”102 Daha hayırlı kadınların özelliklerinin
sayıldığı işte bu âyette yer alan kânitât kelimesi de Hakk’a itaati ifade
etmektedir. Çünkü bu âyetin sonundaki seyyibât ve ebkâr, yani “dul” ve
“bakire” kadınlar sıfatları kânitât kelimesini de nitelemektedir. Dul kadının
kânite oluşu, yani eşine yönelik tutumu denenmiştir; ama henüz
bakire bir bayan için bu durum söz konusu değildir.
c) Kadının, kocasına itaate mecbur olduğu iddiasında delil olarak
kullanılan söz konusu kelime Ahzâb 35. âyette, hem el-kânitîn şeklinde
erkekler için, hem de el-kânitât şeklinde bayanlar için peşpeşe kullanılmaktadır.
Eğer itaat, karşı cinse yönelikse o zaman eşlerin birbirlerine
itaati kastediliyor demektir. Bize göre söz konusu kelime, her kullanıldığı
yerde karşı cinsi değil de Allah’a itaati ifade etmektedir. İşte, “Sizden
kim, Allah’a ve Resûlüne itaat eder ve yararlı iş yaparsa”103 âyetinde
hem kunût, hem de sâlih amel yer almakta, itaat ise Allah ve Elçisi ile
ilişkilendirilmektedir. Elçi’nin burada yer almasının nedeni haksız yere
çeşitli beklentiler içerisine giren eşlerinin bundan vaz geçmeleri, Allah’a
ve Elçisine itaate devam etmeleri durumunda kendilerine ecrin iki kat
verileceğinin bildirilmesinden ibarettir.
d) Kânitât kelimesi Nisâ 34. âyette sâlihât “iyi, düzgün kadınlar” ifadesi
ile hâfizât “namuslarını koruyan kadınlar” ifadelerinin arasında yer
aldığı için bu kelimeyi “Allah’a itaat eden kadınlar” diye anlamlandırmak
zorundayız.104 Bir cümlenin içindeki sıfatların birini başka, diğerlerini
başka isimlerle veya kelimelerle ilişkilendirmek, metni zorlamak anlamına
gelir.
e) Bu âyetlere ilave olarak gece boyu secde halinde Rabbine itaat
edenlerden,105 Hz. İbrahim’in Allah’a itaatte tek kişilik ümmet oluşundan,
106 göklerde ve yerdeki her şeyin, ruh taşıyan varlıkların Allah’a boyun
eğmesinden,107 namazlara dikkat edilip Allah’a boyun bükmenin
gerekliliğinden söz eden âyetlerde108 de kânit kelimesi kullanılmıştır.
Bütün bu kullanımlarda Yüce Allah’a kulluk söz konusu edilmiştir.Kur’ân’da Yüce Allah, Hz. Peygamber’e biat eden kadınların biatlarını
kabul etmede ön gördüğü şartlar arasında “Marufta (doğru ve yararlı
işlerde) sana isyan etmeyecekler”109 ifadesine yer vermektedir. Demek ki
Peygamber’e bile itaatin şartı vardır. İsyan etmemek bir anlamda istisna
içermektedir; yani maruf/iyi, doğru, yararlı olmayabilen işlerde itaat
gerekmez. Buna rağmen kadını, mutlak surette kocasına itaatkâr ilan
etmek, kadına bakışta takınılan olumsuz tavrın devamıdır.
Yukarıda naklettiğimiz ve konuyla ilgili nakledemediğimiz rivayetlerin,
doğarken cinsiyetini tercih imkanından yoksun olarak doğan bir
insanın, peşinen karşı cinse hizmetçi veya köle gibi yaratılması anlamını
çağrıştıran bu yapıları nedeniyle Kur’ân mantığı ve bütünlüğü çerçevesinde,
Kur’ân’da kadına verilen değer ve pek çok konuda onun erkekle
eşit tutulduğu gerçeğini unutmadan yeniden gözden geçirilmesinin kaçınılmaz
bir ihtiyaç olduğu ortadadır.
---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
82 Bu ifadeler ve rivayetlerle ilgili değerlendirmeler için bkz: Ateş, Ali Osman, “Kadının
Cinsel sorumluluğu İle İlgili Bazı Rivayetler”, İslâmiyât, cilt: III, sayı: 2, Ankara, 2000,
s. 97-107.
83 Nisâ 4/34.
84 Isfehânî, Rağıb, Müfredâtü Elfâzı’l-Kur’ân, Beyrut, 1997, s. 690
85 Örnek olarak bkz: Ebussuud, İrşâd, I, 339.
86 Semerkandî, buradaki üstünlüğün kadına infak ve hakkının verilmesi konusunda
olduğunu beyan etmektedir (Semerkandî, age., I, 299). Hamdi Yazır, genel kanaat olarak
erkeğin kadından üstün olduğunu kabul etse de özellikle kavvâmûn kelimesine getirdiği
izahta “bakan, koruyan, işi idare eden kişiler” ifadelerini kullanmış ve şu değerlendirmeleri
yapmıştır: “(Âyet) bir taraftan erkeğin üstünlüğünü anlatırken diğer taraftan
da kadının değer ve üstünlüğünü bildirir. Ve bu ayırım içinde eşitlik iddiasını kaldırarak
karşılıklı olarak farklı bir eşitlik metoduyla öyle bir birlik sağlar ki bu durum
sultan ile ümmet arasındaki karşılıklı haklara benzeyecek ve bu şekilde aile terbiyesi,
toplum terbiyesi ve siyasi terbiyenin bir başlangıcı olacaktır… Âyetteki hüm zamirinin
delalet ettiği mana ile bundan erkeklerin kadınlara üstünlüğü ve tercihleri anlaşılmakla
beraber, âyetin öyle güzel bir açıklaması vardır ki bu üstünlük ve değeri, “Allah o erkekleri
kadınlara üstün kılmıştır” diye mutlak surette erkeklere tahsis etmemiş, kapalı
olarak bazısının diğer bazısına üstünlüğünü ifade etmiştir. Bu ise erkeğin kadında bulunmayan,
yaratılıştan var olan birtakım üstünlüklere sahip olduğu gibi, aynı zamanda
kadının da erkekte bulunmayan yaratılıştan var olan bazı üstün vasıflara sahip olduğunu
ve bundan dolayı her ikisinin birbirine değişik yönlerden muhtaç olduklarını ve
bu şekilde erkekle kadının yaratılıştan farklı ve karşılıklı olarak birbirlerinden üstünlükleri
olduğu gibi her erkeğin ve aynı şekilde her kadının da seviyelerinin bir olmadığını
ve bundan dolayı her erkeğin her kadın ile tek olarak mukayese edilemeyeceğini ve
bununla birlikte bütün bunlar toptan karşılaştırılınca kadınların erkeklere ihtiyacının
erkeklerin kadınlara ihtiyacından daha fazla olduğunu ifade eder…” (Yazır, Elmalılı
Muhammed Hamdi, Hak Dini Kur’an Dili, Azim Dağıtım, İstanbul, ts., II, 556-557.)
Süleyman Ateş ise şunları ifade etmektedir: “Erkek bazı yönlerden üstün olmakla beraber
kadına böbürlenme, ona baskı yapma hakkına sahip değildir. Çünkü kadınla erkek,
bir bütünün parçaları durumundadırlar. Nitekim âyette, “Allah erkekleri kadınlardan
üstün kıldığı için” denmeyip, “Allah bazı insanları diğer bazılarından üstün kıldığı
için” denmesinde bu noktaya işaret vardır. Bedende baş ne kadar değerli ise kalb
de o kadar değerlidir. Erkek baş durumunda ise kadın da kalb durumundadır. Bunlardan
birinin daha çok yarar taşıması, daha üstün yaratılması diğerinin değerini azaltmaz
(Ateş, Kur’ân Ansiklopedisi, ts., XI, 94). Kavvâmûn kelimesinin “işi tam anlamıyla
yapan, kadın işlerini hakkıyla yerine getiren, onu korumada itina gösteren” anlamına
geldiğini ifade eden ilim adamları da vardır. (Bayraklı, Yeni Bir Anlayışın Işığında
Kur’ân Tefsîri, İstanbul, 2000-2007, V, 123
87 Bu konuda güzel bir değerlendirme için bkz: Yavuz, age., s. 113.
88 Yavuz, age., s. 114.
89 Bakara 2/228.
90 Esed, bu âyeti tercüme ederken şu ifadeleri tercih etmiştir: “… Ve bu süre zarfında
barışmak isterlerse kocalarının onları kabul etmeye öncelikle hakları vardır; ama adalet
ölçülerine göre, kadınların (kocaları üzerindeki) hakları, (kocaların) onlar üzerindeki
haklarına eşittir, ancak erkekler (bu konuda) onlar üzerinde öncelik sahibidirler.” Bu
tercümenin izahında da şu ifadeleri kullanmıştır: “Bekleme süresi (iddet) bitiminden
önce koca, bu geçici boşanmadan vazgeçme arzusunu beyan etse de, boşanmış kadın,
evlilik ilişkisinin yeniden kurulmasını reddetme hakkına sahiptir. Ancak, ailenin nafakasından
koca sorumlu olduğu için, geçici boşanmanın iptali konusunda ilk tercih
hakkı ona aittir.” (Bkz: Esed, age., s. 67 ve 216. not.)
91 İbn Manzûr, Cemâliddîn Muhammed b. Mükerrem, Lisânü’l-‘Arab, Beyrut, 2003, V,
237.
92 Bakara 2/187.
93 Zevc kelimesinin anlamı için bkz: İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, VII, 75-77.
94 Hadis için bkz: İbn Mâce, Nikâh, 22.
95 Rivayetin bu bölümü için bkz: Nîsâbûrî, Ebû Abdillah Muhammed b. Abdillah el-
Hâkim, el-Müstedrek ‘ale’s-Sahîhayn, Beyrut, 1990, II, 175; Makdisî, Ebû Abdillah
Muhammed b. Abdilvâhid b. Ahmed, el-Ehâdîsü’l-Muhtâra, Mekke, 1410, IX, 456;
Nesâî, Ebû Abdirrahman Ahmed b. Şuayb, es-Sünenü’l-Kübrâ, Beyrut, 1991, V, 310
96 Beydâvî, Ebû Sa‘îd b. Ömer b. Muhammed, Envâru’t-Tenzîl ve Esrâru’t-Te’vîl, Beyrut,
1996, II, 184.
97 İbn Hıbbân, Ebû Hâtim Muhammed, Sahîh, Beyrut, 1993, IX, 479. Bu rivayetin bir
benzerinde rivayetin öncesinde bir kadının, kocasının kanını vs. yalasa bile hakkını ödeyemeyeceği
de ifade edilmektedir. Hâkim, bu hadisin isnadının sahih olduğunu, ancak
Buhârî ve Müslim’de yer almadığını belirtmiştir. Bkz: Hâkim, el-Müstedrek, II,
206. Kâsımî de bu hadisin Tirmizî’nin K. Nikâh 10. babında olduğunu söylüyorsa da
ilgili yerde biz bu rivayeti bulamadık. Kütüb-i Sitte içerisinde Ahmed b. Hanbel’in
Müsned’inde bu rivayet, Mu‘âz b. Cebel’in Yemen’den döndüğünde Rasûlüllah’ın yanına
gelip: “Ey Allah’ın elçisi, Yemen’de insanların birbirlerine secde ettiklerini gördüm;
biz de sana secde edelim mi?” deyince Nebî (as) ona: “Bir insanın başka bir insana
secde etmesini emredecek olsaydım kadının, kocasına secdesini emrederdim” demiş
(bkz: Ahmed b. Hanbel, V, 227-228). Tabii buradaki bağlam, kadın erkek ilişkilerinden
ziyade, muhtemelen devlet idaresindekilere yönelik belki de halkın tazımini göstermekteyken
bunu kadın-erkek ilişkilerinde delil olarak kullanmak doğru değildir. Kaldı ki
Hz. Peygamber’in böyle bir söz söyleyip söylemediğini yeniden araştırmak da görevler
arasındadır.
98 Beğavî, Ebû Muhammed Hüseyin, Me‘âlimü’t-Tenzîl, Beyrut, 1978, I, 422.
99 Râzî, Vâhıdî’den naklen itaatin Allah ve kocaları içine alan bir boyun büküş olduğunu
da beyan etmektedir. Bkz: Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, X, 89. Diğer müfessirlerin görüşleri
için de ayrıca bkz: Semerkandî, age., I, 300; Taberî, Câmi‘u’l-Beyân, V, 59-61; Vâhıdî,
el-Vecîz, I, 263; Mâverdî, en-Nüketü ve’l-‘Uyûn, I, 481; Tabresî, Ebû Ali el-Fadl b. Hasan,
Mecme‘u’l-Beyân fî Tefsîri’l-Kur’ân, Beyrut, 1994, III, 76; Zemahşerî, Mahmud
b. Ömer b. Muhammed, el-Keşşâf ‘an Hakâıkı Ğavâmidı’t-Tenzîl ve ‘Uyûni’l-Ekâvîl
fî Vücûhi’t-Te’vîl, Beyrut, 1995, I, 496; Âlûsî, Şihâbuddîn Mahmud, Rûhu’l-Me‘ânî fî
Tefsîri’l-Kur’âni’l-Azîm ve’s-Seb‘ı’l-Mesânî, Beyrut, 1985; Kurtubî, Ebû Abdllah Muhammed
b. Ahmed, el-Câmi‘ li Ahkâmi’l-Kur’ân, Beyrut, 1988, V, 111; İbnü’l-Cevzî,
Abdurrahman b. Ali b. Muhammed, Zâdü’l-Mesîr fî İlmi’t-Tefsîr, Beyrut, 1994, II, 47;
Suyûtî, Muhammed b. Ahmed, Abdurrahman b. Ebî Bekr el-Mahallî, Tefsîru’l-
Celâleyn, İstanbul, ts., I, 77; Suyûtî, Abdurrahman b. Kemâl Celaleddîn, ed-Dürrü’l-
Mensûr fi’t-Tefsîr bi’l-Me’sûr, Beyrut, 1993, II, 514; Ebussuud, İrşâdü’l-Akli’s-
Selîm, II, 174; Ebû Hayyân, Muhammed b. Yûsuf, el-Bahru’l-Muhît, Beyrut, 1992, III,
624; İbn Kesîr, Ebu’l-Fidâ İsmail b. Ömer, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, İstanbul, 1986, I,
491; Şevkânî, Muhammed Ali b. Muhammed, Fethu’l-Kadîr, Kahire, 1964, I, 460;
Tabâtabâî, Muhammed Hüsayin, el-Mîzân fî Tefsîri’l-Kur’ân, Tahran, 1372, IV, 366-
367; Kâsımî, Muhammed Cemalüddîn, Tefsîr, Kahire, ts., V, 1219-1221.
100 Âl-i İmrân 3/43.
101 Tahrîm 66/12.
102 Tahrîm 66/5.
103 Ahzâb 33/31.
104 Böyle bir anlamı tercih edenler de kuşkusuz vardır. Bkz: Bayındır, age., s. 203-204.
105 Zümer 39/9.
106 Nahl 16/120.
107 Bakara 2/116; Rûm 30/26.
108 Bakara 2/238; Âl-i İmrân 3/17
109 Mümtehıne 60/12.
Prof. Dr. Mehmet Okuyan
